Umzugsdurchschnitt H4

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Wenn auf deiner Handelsposition 6 Pips gehabt werden, überträgt man sofort den SL auf brechen (denn das ist einfach nicht den hinteren Stopp auf einer Reise zu ersetzen). Nur ein paar Beispiele: Noch ein weiteres gleitendes durchschnittliches Crossover-System Oh, aber das ist so viel Spaß Dies ist ein Trendhandelssystem mit sehr sauberen Charts. Welcher Zeitrahmen (TF) Zwei TFs mit einem Verhältnis von 1: 4 - 1: 6. Zum Beispiel: Ich benutze die H1 und die M15 TFs mit einem Verhältnis von 1: 4. Aber du könntest die H4- und H1-Charts (Verhältnis 1: 4) oder die Tages - und H4-Charts (Verhältnis 1: 6) verwenden. du bekommst das Bild. Jeder, aber ich werde nur GBPUSD, EURUSD oder AUDUSD zu illustrativen Zwecken. Wie bestimmen wir die Richtung des Trends für unsere Zwecke Einfache. Zu einem quotblankquot-Diagramm fügen Sie eine 200 EMAclose0 Verschiebungsanzeige hinzu. Siehe Tabelle 1 unten. Von links nach rechts auf der 200 EMA auf dem H1 GBPUSD Chart ist es klar, dass die Richtung seit dem 7. Oktober aufgestiegen ist, also bis die Richtung der 200 EMA sich merklich ändert, werden wir nur lange Trades nehmen, das heißt , Handelt nur über die weiße 200 EMA-Linie. UPDATE: Ich finde die MA-Kreuzungen sehr gut auf Countertrend Trades auf niedrigeren TFs auch. Einfach nur genauer beobachten und nicht unbedingt so viele Pips wie in einem Trendhandel suchen. Lets Blick auf die H1 EURUSD Chart für die Praxis bei der Bestimmung der Richtung. (Grafik 2 unten) Wieder ist die Richtung seit ca. 7. Oktober gegangen. Gehen Sie durch diese Übung auf andere Paare, um mehr Praxis in der Bestimmung der Richtung zu bekommen. (Hinweis: Wenn Sie von einem höheren TF als H4-Chart handeln, würden Sie die 200 EMA auf diesem höheren TF verwenden, um die Richtung zu bestimmen.) Beenden der Einrichtung des Trading-Diagramms. Zu dem Blinddiagramm mit dem 200 EM A fügen Sie die folgenden geglätteten MAs hinzu: --- 3 geglättet MAclose0 Verschiebung gold --- 8 SmoothedMAclose0 Verschiebung lila Siehe Diagramm 3 im nächsten Beitrag Nachdem das Diagramm eingerichtet ist, stellen Sie sicher, dass Sie die Vorlage speichern. ZUSAMMENFASSUNG DER ZEICHNUNG "Großes Bild für die Richtung kommt aus dem H1-Diagramm (oder höher, wenn ein anderer TF gehandelt wird, aber der Drawdown wird deutlich größer sein, je höher der TF eins ist) Scan für die Richtung von 3,8 geglättete MAs in Bezug auf die gewünschte Richtung. Machen Sie Notizen von Paaren aufstellen oder benötigen Sie spätere Überprüfung, zum Beispiel, wenn sie sich der 200 EMA nähern. Was werden sie tun Bounce aus der 200 und drehen, gehen durch sie, oder gehen Sie es entlang. Das sind die einzigen Entscheidungen. Wenn 3 Kreuze 8 auf höherer TF. Um die TF für die Einreise zu senken. Suche ein starkes Kreuz auf niedriger TF und betritt. 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Ein zweiter Gebrauch der Phänomenologie, der in der zeitgenössischen Philosophie üblich ist, nennt eine Eigenschaft von einigen geistigen Zuständen, die Eigenschaft, die sie haben, wenn und nur wenn es etwas gibt, das es ist, in ihnen zu sein. So wird es manchmal gesagt, dass emotionale Zustände eine Phänomenologie haben, während Glaubensstaaten nicht. Zum Beispiel, während es etwas gibt, ist es gern wütend, es gibt nichts, was man glaubt, dass Paris in Frankreich ist. Obwohl die beiden Verwendungen der Phänomenologie verwandt sind, ist es das erste, was das aktuelle Thema ist. Dementsprechend bezieht sich phänomenologisch auf eine Philosophie, die mehr oder weniger eng mit der entsprechenden Bewegung zusammenhängt. Die Phänomenologie nutzt eine unverwechselbare Methode, um die strukturellen Merkmale der Erfahrung und der Dinge, wie erlebt, zu studieren. Es ist in erster Linie eine beschreibende Disziplin und wird in einer Weise durchgeführt, die weitgehend unabhängig von wissenschaftlichen, einschließlich kausalen, Erklärungen und Berichte über die Natur der Erfahrung ist. Themen, die in der phänomenologischen Tradition diskutiert werden, sind die Natur der Intentionalität, die Wahrnehmung. Zeitbewusstsein Selbstbewusstsein. Bewusstsein für den Körper und das Bewusstsein anderer. Die Phänomenologie ist vom Phänomenalismus zu unterscheiden, eine Position in der Erkenntnistheorie, die impliziert, dass alle Aussagen über physikalische Objekte gleichbedeutend mit Aussagen über Personen mit bestimmten Empfindungen oder Sinnesdaten sind. George Berkeley war ein Phänomenalist, aber kein Phänomenologe. Obwohl Elemente der phänomenologischen Bewegung des zwanzigsten Jahrhunderts in früheren Philosophen gefunden werden können, wie David Hume. Immanuel Kant und Franz Brentanophenomenology als philosophische Bewegung begann mit der Arbeit von Edmund Husserl. Nach Husserl wurde die Phänomenologie unter anderem von Martin Heidegger angepasst, erweitert und erweitert. Jean-Paul Sartre Maurice Merleau-Ponty Emmanuel Levinas und Jacques Derrida. Die Phänomenologie hat sich auf einmal mit der kantischen und postkantischen transzendentalen Philosophie, dem Existenzialismus und der Philosophie des Geistes und der Psychologie in Einklang gebracht. Dieser Artikel stellt einige der zentralen Aspekte der phänomenologischen Methode und auch konkrete phänomenologische Analysen einiger Themen vor, die Phänomenologen stark ausgeübt haben. Inhaltsverzeichnis 1. Einleitung Die Arbeit, die oft als die Geburt der Phänomenologie angesehen wird, ist Husserls Logical Investigations (Husserl 2001). Es enthält Husserls gefeierten Angriff auf den Psychologismus, die Ansicht, daß die Logik auf die Psychologie als eine Beschreibung der Phänomenologie als die deskriptive Untersuchung der strukturellen Merkmale der Sorten der Erfahrung und einer Anzahl konkreter phänomenologischer Analysen, einschließlich derjenigen von Bedeutung, Teil-Ganzes, reduziert werden kann Beziehungen und Intentionalität. Logische Untersuchungen schienen ihre Agenda vor dem Hintergrund des metaphysischen Realismus zu verfolgen. In Ideen I (Husserl 1982) stellte Husserl die Phänomenologie als eine Form des transzendentalen Idealismus dar. Diese scheinbare Bewegung wurde mit Feindseligkeit von einigen frühen Bewunderern der logischen Untersuchungen begrüßt. Wie Adolph Reinach. Allerdings behauptete Husserl später, dass er schon immer ein transzendentaler Idealist sein wollte. In Ideen bot ich Husserl eine nuanciertere Darstellung der Intentionalität des Bewusstseins, der Unterscheidung zwischen Tatsachen und Wesen und der phänomenologischen, im Gegensatz zur natürlichen Haltung. Heidegger war ein Assistent von Husserl, der die Phänomenologie in eine neue Richtung brachte. Er heiratete Husserls Sorge für die Legitimierung von Konzepten durch phänomenologische Beschreibung mit einem übergeordneten Interesse an der Frage nach dem Sinn des Seins und bezog sich auf seine eigenen phänomenologischen Untersuchungen als fundamentale Ontologie. Sein Sein und Zeit (Heidegger 1962) ist einer der einflussreichsten Texte über die Entwicklung der europäischen Philosophie im 20. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Husserl und Heidegger wurden angespannt, zum Teil wegen der Spaltung des Nationalsozialismus, aber auch aufgrund signifikanter philosophischer Unterschiede. Im Gegensatz zu seinen frühen Werken, Heideggers später Philosophie trägt wenig Beziehung zur klassischen husserlischen Phänomenologie. Obwohl er relativ wenig zu seinen Lebzeiten veröffentlichte, war Husserl ein produktiver Schriftsteller, der eine große Anzahl von Manuskripten hinterließ. Neben der Heideggers-Interpretation der Phänomenologie hatte diese unveröffentlichte Arbeit einen entscheidenden Einfluss auf die Entwicklung der französischen existentialistischen Phänomenologie. Die Sartres Being and Nothingness (Sartre 1969) entwickelte eine phänomenologische Darstellung des Bewusstseins, die von Heideggers von der authentischen Existenz abhielt. Freiheit und konkrete menschliche Beziehungen, die vielleicht den Begriff Existenzialismus definieren. Merleau-Pontys Phänomenologie der Wahrnehmung (Merleau-Ponty 1962) unterscheidet sich sowohl in der zentralen Rolle, die es dem Körper zukommt als auch in der Aufmerksamkeit, die den Beziehungen zwischen Phänomenologie und empirischer Psychologie beigemessen wird. Obwohl keiner der oben erwähnten Philosophen direkt als klassische husserlische Phänomenologen gedacht werden kann, setzt Husserl in jedem Fall die phänomenologische Agenda. Dies bleibt der Fall, mit viel dem zeitgenössischen Interesse an phänomenologischer Methodik und phänomenologischen Themen, die von Husserls Arbeit inspirieren. Dementsprechend sind Husserls Ansichten der Prüfstein in der folgenden Diskussion über die Themen, Methoden und Bedeutung der Phänomenologie. 2. Phänomenologische Methode Husserlische Phänomenologie ist eine Disziplin, die nach einer strengen Methode durchgeführt werden soll. Diese Methode beinhaltet sowohl die phänomenologischen als auch die eidetischen Reduktionen. ein. Phänomene Phänomenologie ist, wie das Wort vorschlägt, die Wissenschaft der Phänomene. Aber das hebt nur die Fragen: Was sind Phänomene und In welchem ​​Sinne ist die Phänomenologie eine Wissenschaft. Bei der Beantwortung der ersten Frage ist es sinnvoll, sich kurz an Kant zu wenden. Kant unterstützte den transzendentalen Idealismus und unterscheidet zwischen Phänomenen (Dinge, wie sie erscheinen) und noumena (Dinge, wie sie in sich selbst sind) und behaupten, dass wir nur über das ehemalige wissen können (Kant 1929, A30B45). Bei einer Lektüre von Kant sind die Erscheinungen im Geist, die geistigen Zustände der Subjekte. Bei einer anderen Lektüre sind die Erscheinungen Dinge, wie sie erscheinen, weltliche Gegenstände, die in einer bestimmten Weise betrachtet werden. Beide dieses Verständnis der Natur der Phänomene finden sich in der phänomenologischen Literatur. Allerdings ist die häufigste Ansicht, dass alle großen Phänomenologen Phänomene in der letzteren Weise konstruieren: Phänomene sind Dinge, wie sie erscheinen. Sie sind nicht geistige Zustände, sondern weltliche Dinge in einer bestimmten Weise betrachtet. Die Phänomenologen neigen jedoch dazu, Kantian noumena zurückzuweisen. Wichtig ist auch nicht, dass der relevante Begriff des Erscheinens auf sensorische Erfahrung beschränkt ist. Die Erfahrung (oder Intuition) kann zwar sinnlich sein, kann aber zumindest durch Husserls-Lichter verstanden werden, um eine viel breitere Palette von Phänomenen zu umfassen (Husserl 2001, Sek. 52). So kann zB die Phänomenologie, wenn auch nicht Gegenstand der Sinneserfahrung, einen Bericht darüber geben, wie die Zahlenreihe der Intuition gegeben wird. Phänomenologie ist also das Studium der Dinge, wie sie erscheinen (Phänomene). Es wird auch oft als beschreibend bezeichnet, als erklärend: Eine zentrale Aufgabe der Phänomenologie ist es, eine klare, unverzerrte Beschreibung der Art und Weise zu schaffen, wie die Dinge erscheinen (Husserl 1982, § 75). Dies unterscheidet sich von dem Projekt, zum Beispiel kausale oder evolutionäre Erklärungen zu geben. Das wäre die Arbeit der Naturwissenschaften. B. Phänomenologische Reduktion In der gewöhnlichen Erwachungserfahrung nehmen wir es als selbstverständlich an, dass die Welt um uns herum unabhängig von uns und unserem Bewusstsein davon besteht. Das könnte man sagen, dass wir einen impliziten Glauben an die unabhängige Existenz der Welt teilen und dass dieser Glaube unsere alltägliche Erfahrung durchdringt und informiert. Husserl bezieht sich auf diese Setzung der Welt und Entitäten in ihr als Dinge, die unsere Erfahrung von ihnen als die natürliche Haltung übersteigen (Husserl 1982, Sek. 30). In der Idee der Phänomenologie. Husserl stellt ein, was er dort als die erkenntnistheoretische Reduktion bezeichnet, wonach wir gebeten werden, diese Setzung einer transzendenten Welt mit einem Index der Gleichgültigkeit zu versorgen (Husserl 1999, 30). In Ideen I. Das wird zur phänomenologischen Epoche, nach der wir die allgemeine Setzung, die dem Wesen der natürlichen Haltung angehört, außer Acht haben, indem wir alles verständigen, was diese Setzung in bezug auf das Sein umfaßt (Husserl 1982, § 32). Dies bedeutet, dass alle Urteile, die die unabhängige Existenz der Welt oder der weltlichen Entitäten darstellen, und alle Urteile, die solche Urteile voraussetzen, eingeklammert werden und von ihnen im Rahmen der phänomenologischen Analyse keine Verwendung gemacht werden sollen. Wichtig ist, daß Husserl behauptet, daß alle empirischen Wissenschaften die eigenständige Existenz der Welt darstellen, und so müssen die Forderungen der Wissenschaften aus dem Spiel genommen werden, ohne daß ihnen der Phänomenologe gebraucht wird. Diese Epoche ist der wichtigste Teil der phänomenologischen Reduktion. Deren Zweck es ist, uns bis zur Welt der Phänomene zu öffnen, wie es ist, dass die Welt und die Entitäten in ihr gegeben sind. Die Reduktion ist also das, was uns das primäre Thema der Phänomenologie der Welt als gegeben und die Gegebenheit der Welt sowohl Gegenstände als auch Handlungen des Bewusstseins offenbart. Es gibt eine Reihe von Motivationen für die Auffassung, dass die Phänomenologie innerhalb der Grenzen der phänomenologischen Reduktion operieren muss. Eine ist erkenntnistheoretische Bescheidenheit. Das Thema der Phänomenologie wird nicht als Geisel der Skepsis gegenüber der Realität der Außenwelt angesehen. Ein anderer ist, dass die Reduktion dem Phänomenologen erlaubt, eine phänomenologische Analyse der natürlichen Haltung selbst anzubieten. Dies ist besonders wichtig, wenn, wie Husserl behauptet, die natürliche Haltung eine der Voraussetzungen der wissenschaftlichen Untersuchung ist. Schließlich gibt es die Frage nach der Reinheit der phänomenologischen Beschreibung. Es ist möglich, dass der implizite Glaube an die unabhängige Existenz der Welt das beeinflussen wird, was wir wahrscheinlich als eine genaue Beschreibung der Art und Weise annehmen, in der weltliche Dinge in der Erfahrung gegeben sind. Wir können uns die Dinge beschreiben, wie wir wissen, dass sie lieber sein müssen, als sie tatsächlich gegeben sind. Die Verkleinerung hingegen ermöglicht es dem Phänomenologen, auf die Dinge selbst zurückzugehen (Husserl 2001, 168), was bedeutet, dass die Dinge tatsächlich in der Erfahrung gegeben sind. Tatsächlich ist es gerade hier, im Bereich der Phänomene, dass Husserl glaubt, dass wir diesen unzweifelhaften Beweis finden werden, der letztlich als Grundlage für jede wissenschaftliche Disziplin dienen wird. Als solches ist es wichtig, dass wir in der Lage sind, über die Vorurteile des gesunden Menschenverstandes hinauszugehen und die Dinge, wie sie tatsächlich gegeben sind, zu akzeptieren. In diesem Zusammenhang stellt Husserl sein Prinzip aller Prinzipien vor, in dem es heißt, dass jede ursprüngliche gegenwärtige Intuition eine legitimierende Quelle der Erkenntnis ist, dass alles, was ursprünglich (sozusagen in ihrer persönlichen Wirklichkeit) uns in der Intuition angeboten wird, akzeptiert wird Einfach als das, was es als Sein dargestellt wird, sondern auch nur innerhalb der Grenzen, in denen es dort präsentiert wird (Husserl 1982, Sek. 24). C. Eidetische Reduktion Die Ergebnisse der Phänomenologie sind nicht dazu bestimmt, eine Sammlung von bestimmten Tatsachen über das Bewusstsein zu sein, sondern sollen eher Tatsachen über die wesentlichen Naturen der Phänomene und ihre Bewegungsarten sein. Die Phänomenologen streben nicht nur darum, Konten darzulegen, was ihre eigenen Erfahrungen von sagen, materielle Gegenstände sind, sondern Begriffe der wesentlichen Merkmale der materiellen Objektwahrnehmung als solche. Aber wie ist diese Bestrebung zu verwirklichen, da die Methode der Phänomenologie beschreibend ist, die in der sorgfältigen Beschreibung der Erfahrung besteht. Ist dies nicht zwangsläufig die phänomenologischen Ergebnisse auf Tatsachen über bestimmte Erfahrungen mit der Erfahrung, ohne die Möglichkeit phänomenologisch fundierter allgemeiner Tatsachen über die Erfahrung zu begrenzen So die Husserlian Antwort auf diese Schwierigkeit ist, dass der Phänomenologe eine zweite Reduktion namens eidetic Reduktion durchführen muss (weil es eine Art lebendige, imaginäre Intuition beinhaltet). Der Zweck der eidetischen Reduktion in Husserls-Schriften besteht darin, alle Erwägungen bezüglich des Kontingenten und Zufälligen zu berücksichtigen und die wesentlichen Naturen oder Essenzen der Gegenstände und Handlungen des Bewusstseins zu konzentrieren (Husserl 1982, Sek. 2). Diese Intuition der Essenzen geht über das, was Husserl die Freiheit der Phantasie nennt. Wir stellen uns die Variationen eines Gegenstandes vor und fragen, was in solchen freien Variationen eines Originals wie die Invariante, die notwendige, universelle Form, die wesentliche Form, ohne die etwas von dieser Art überhaupt nicht vorstellbar wäre (Husserl 1977, Sektion 9a ). Wir werden schließlich gegen etwas kommen, das nicht variiert werden kann, ohne dieses Objekt als ein Beispiel seiner Art zu zerstören. Der implizite Anspruch hier ist, dass, wenn es unvorstellbar ist, dass ein Objekt der Art K das Merkmal F fehlen könnte, dann ist F ein Teil des Wesens von K. Eidetische Intuition ist kurz, eine a priori Methode, um Kenntnisse der Notwendigkeiten zu gewinnen. Allerdings ist das Ergebnis der eidetischen Reduktion nicht nur, dass wir zur Erkenntnis der Essenzen kommen, sondern dass wir zu einer intuitiven Kenntnis der Essenzen kommen. Essenzen zeigen sich uns (Wesensschau), wenn auch nicht auf sensorische Intuition, sondern auf kategoriale oder eidetische Intuition (Husserl 2001, 292-4). Es könnte argumentiert werden, dass Husserls-Methoden hier nicht so verschieden sind von den Standardmethoden der konzeptionellen Analyse: phantasievolle Gedankenexperimente (Zahavi 2003, 38-39). D. Heidegger auf Methode Es ist allgemein anerkannt, dass wenige der bedeutendsten posthusserischen Phänomenologen Husserls die vorgeschriebene Methodik in vollem Umfang akzeptierten. Obwohl es zahlreiche wichtige Unterschiede zwischen den späteren Phänomenologen gibt, läuft der Einfluss von Heidegger tief. Auf die Natur der Phänomene bemerkt Heidegger, daß der Begriff Phänomene sich selbst zeigen will (Heidegger 1962, Sek. 7). Phänomene sind Dinge, die sich zeigen und der Phänomenologe beschreibt sie, wie sie sich zeigen. Also, zumindest auf dieser Partitur scheint es eine Affinität zwischen Husserl und Heidegger zu geben. Das ist aber etwas umstritten, mit einigen Dolmetschern, die Husserlianische Phänomene nicht als Sachen verstehen. Aber als Zustände des erfahrenen Themas (Carman 2006). Es wird allgemein gehalten, dass Heidegger die Epoche ablehnt: Heidegger kam zu dem Schluss, dass jede Klammerung der sachlichen Welt in der Phänomenologie ein entscheidender Fehler sein muss (Frede 2006, 56). Was Heidegger in seinem frühen Werk sagt, ist, dass für ihn die phänomenologische Reduktion einen anderen Sinn hat als für Husserl: Für Husserl. Phänomenologische Reduktion ist die Methode der führenden phänomenologischen Vision aus der natürlichen Haltung des Menschen, dessen Leben in die Welt der Dinge und Personen zurück in das transzendentale Leben des Bewusstseins beteiligt ist. Für uns bedeutet phänomenologische Reduktion die führende phänomenologische Vision von der Auffassung eines Seins zum Verständnis des Wesens dieses Wesens. (Heidegger 1982, 21) Gewiß, Heidegger denkt an die Verkleinerung, indem sie etwas anderes als das Sein der Wesen enthüllt. Aber das ist noch nicht zu sagen, dass seine Philosophie nicht in Klammerung eingreift, denn wir können zwischen der Reduktion selbst und ihren behaupteten Konsequenzen unterscheiden. Es gibt jedoch einen Grund zu der Annahme, dass Heideggers Position mit Husserls nicht kompatibel ist, was die phänomenologische Reduktion betrifft. Denn auf Husserls Rechnung ist die Reduktion auf die allgemeine Setzung der natürlichen Haltung, das heißt auf einen Glauben anzuwenden. Aber nach Heidegger und den von ihm beeinflussten Phänomenologen (einschließlich Sartre und Merleau-Ponty) ist unsere fundamentalste Beziehung zur Welt nicht kognitiv, sondern praktisch (Heidegger 1962, Sek. 15). Heideggers positive Darstellung der Methoden der Phänomenologie ist explizit in ihrer ontologischen Agenda. Eine einzige Frage dominiert die ganze Heideggers-Philosophie: Was ist der Sinn des Seins Um dies zu verstehen, können wir zwischen Wesen (Entitäten) und Sein unterscheiden. Heidegger nennt dies den ontologischen Unterschied. Nach Heidegger ist die Ontologie die Wissenschaft des Seins. Aber das Sein ist immer das Sein eines Wesens. Sein ist im wesentlichen verschieden von einem Wesen, von WesenWir nennen es den ontologischen Unterschied die Differenzierung zwischen Sein und Wesen (Heidegger 1982, 17). Tische, Stühle, Menschen, Theorien, Zahlen und Universalien sind alle Wesen. Aber sie haben alle. Sie alle sind. Ein Verständnis auf der Ebene der Wesen ist ontisch, ein Verständnis auf der Ebene des Seins ist ontologisch. Jedes Wesen hat Sein, aber was bedeutet es, von einem Wesen zu sagen, dass es ist. Vielleicht ist es das, was es bedeutet, zu sagen, dass sich etwas unterscheidet, je nachdem, was für eine Art, über die wir reden. Tables, Leute, Zahlen haben auf die gleiche Weise. Gibt es so etwas wie die Bedeutung des Seins im Allgemeinen Die Aufgabe ist, für jede Art von Sein, um eine Berücksichtigung der strukturellen Merkmale ihrer Art des Seins zu geben, ist die Philosophie die theoretische begriffliche Interpretation des Seins, der Wesenstruktur und ihrer Möglichkeiten (Heidegger 1982, 11). Nach Heidegger haben wir ein vor-ontologisches Verständnis des Seins: Wir sind in der Lage, Wesen als solche zu begreifen, als Wesen, nur wenn wir etwas wie Sein verstehen. Wenn wir es nicht verstanden hätten, wenn auch grob und ohne begriffliches Verständnis, was die Wirklichkeit bedeutet, dann würde die Wirklichkeit von uns verborgen bleiben. Wir müssen verstehen, daß wir einer Welt, die ist (Heidegger 1982, 10-11). Unser Verständnis des Seins manifestiert sich in unserem Verhalten zu den Wesen (Heidegger 1982, 16). Das Verhalten ist Aktivität, Handeln oder Verhalten. So kann das Verständnis, das wir vom Wesen des Seienden haben, in unserem Handeln mit ihnen manifestieren. Ein Verständnis für das Sein von Zahnbürsten, zum Beispiel, manifestiert sich in der Fähigkeit zur Verwendung von Zahnbürsten. Das Verständnis muss nicht explizit sein und nicht konzeptuell artikuliert werden. Es ist oft im Know-how verkörpert. Dies ist der Sinn, auf Heideggers Konto, dass unsere grundlegendste Beziehung zur Welt ist praktisch eher als kognitiv. Das ist eine Herausforderung für die phänomenologische Reduktion. Heideggers Beziehung zur eidetischen Reduktion ist komplex. Der Zweck der eidetischen Reduktion in Husserls-Schriften besteht darin, jegliche Überlegungen über das Kontingent und Zufällige zu berücksichtigen und sich auf die wesentlichen Naturen der Gegenstände und Handlungen des Bewusstseins zu konzentrieren. Heideggers Konzentration auf die Bedeutung des Seins der Entitäten erscheint ähnlich im Ziel. Soweit aber das Wesen der Entitäten auf den Begriff des Wesens beruht, nennt das Heideggers-Projekt es in Frage. Die Vorstellung, dass es verschiedene Möglichkeiten gibt, auszusehen, als ob es nicht an der traditionellen Unterscheidung zwischen Existenz und Wesen liegt. Also, auf Heideggers Konto, was es braucht, um etwas zu haben, ist anders für verschiedene Sachen. 3. Intentional Wie ist es, dass subjektive mentale Prozesse (Wahrnehmungen, Gedanken etc.) über das Thema hinausgehen und uns bis zu einer objektiven Welt der weltlichen Entitäten und Bedeutungen öffnen können. Diese Frage ist eine, die Husserl vielleicht mehr als irgendwelche besetzt hat Andere, und sein Bericht über die Intentionalität des Bewusstseins ist von zentraler Bedeutung für seine versuchte Antwort. Intentionalität ist eines der zentralen Konzepte der Phänomenologie von Husserl. Als erste Annäherung ist die Intentionalität die Überlegenheit oder die Dringlichkeit, wie sie in den mentalen Zuständen dargestellt ist. Zum Beispiel ist der Glaube, dass die Smiths aus Manchester waren über Manchester und The Smiths. Man kann auch hoffen, wünschen, Angst, erinnern, etc., dass die Smiths aus Manchester waren. Intentionalität ist, sagen viele, die Art und Weise, wie die Themen in Kontakt mit der Welt sind. Zwei Punkte der Terminologie sind bemerkenswert. Erstens, in zeitgenössischen nicht-phänomenologischen Debatten, Intentional und seine Kognate wird oft austauschbar mit Repräsentation und seinen Verwandten verwendet. Zweitens, obwohl sie verwandt sind, ist die Intentionalität (mit einem t) nicht mit der Intension (mit einem s) zu verwechseln. Der erstere bezieht sich auf die Überlegenheit (was das aktuelle Thema ist), letzteres bezieht sich auf das Versagen der Wahrheitskonservierung nach der Substitution von miteinander verknüpften Begriffen. ein. Brentano und Intentional Inexistence Franz Brentano, Husserls Einmallehrer, ist der Ursprung der zeitgenössischen Debatte um Intentionalität. Er ist berühmt und einflussreich behauptet: Jedes geistige Phänomen ist geprägt von dem, was die Scholastiker des Mittelalters die absichtliche (oder geistige) Existenz eines Gegenstandes nennen, und was wir nennen könnten, wenn auch nicht ganz eindeutig, auf einen Inhalt hinweisen Ein Objekt (das hier nicht als etwas zu verstehen ist) oder immanente Objektivität. Jedes geistige Phänomen enthält etwas als Objekt in sich, obwohl sie das nicht alle in gleicher Weise tun. In der Präsentation wird etwas präsentiert, im Urteil wird etwas bejaht oder verleugnet, in der Liebe geliebt, in Hass gehasst, in Wunsch gewünscht und so weiter. (Brentano 1995, 88) Brentano dachte, dass alle und nur psychologische Zustände eine Intentionalität aufweisen und dass auf diese Weise das Thema der Psychologie abgegrenzt werden könnte. Seine frühe und berüchtigte Lehre von der beabsichtigten Inexistenz behauptet, daß der Gegenstand eines absichtlichen Zustandes buchstäblich ein Teil des Staates selbst ist und daher eine immanente psychologische Einheit ist. Diese Position beruht auf Brentanos, die die erste Interpretation des oben erwähnten Kantischen Begriffs der Phänomene (Crane 2006) einräumt (so ähnlich). B. Husserls Account in logischen Untersuchungen Da die Phänomenologie beschreibend ist, zielt Husserls darauf ab, die Intentionalität zu beschreiben (eher zu erklären oder zu reduzieren). Husserl unterscheidet sich von Brentano dadurch, daß er, abgesehen von einigen Sonderfällen, der Gegenstand einer absichtlichen Handlung ein transzendentes Objekt ist. Das heißt, der Gegenstand einer absichtlichen Handlung ist außerhalb der Handlung selbst (Husserl 2001, 126-7) (Husserls-Akte sind nicht als Handlungen oder sogar als aktiv zu betrachten, zum Beispiel auf Husserls-Sicht ein visuelles Erlebnis Ist ein bewusster Akt (Husserl 2001, 102)). Der Gegenstand des Glaubens, dass Paris die Hauptstadt von Frankreich ist, ist Paris (und Frankreich). Dies steht im Einklang mit dem Vorschlag, dass, wenn Phänomenologen Phänomene beschreiben, sie weltliche Dinge beschreiben, wie sie in bewussten Handlungen dargestellt werden. Nicht geistige Entitäten. Intentionalität ist keine Beziehung, sondern ein intrinsisches Merkmal absichtlicher Handlungen. Die Beziehungen verlangen die Existenz ihrer Rela (die Dinge, die miteinander verwandt sind), aber das gilt nicht für die Intentionalität (die als Richtigkeit gegenüber einem transzendenten Gegenstand konzipiert ist). Der Gegenstand meines Glaubens kann nicht existieren (wenn mein Glaube zum Beispiel über Vaterweihnachten ist). Auf Husserls Bild hat jede absichtliche Handlung ein absichtliches Objekt, ein Objekt, das die Handlung betrifft, aber sie brauchen sicher nicht alle ein richtiges Objekt (Husserl 2001, 127). Husserl unterscheidet zwischen der absichtlichen Materie (Bedeutung) eines bewussten Handelns und seiner absichtlichen Qualität. Das ist seiner Art ähnlich (Husserl 2001, 119-22). Es ist ein Glaube, Wunsch, Wahrnehmung, Erinnerung, etc. ist seine absichtliche Qualität. Ein bewusstes Handeln, das über ein bestimmtes Objekt ist, das in einer bestimmten Weise genommen wird, ist seine absichtliche Angelegenheit. Ein einzelner Akt hat eine Bedeutung, die ein Objekt angibt. Es ist wichtig, diese drei deutlich zu halten. Um zu sehen, dass die beiden letzteren anders sind, beachten Sie, dass zwei vorsätzliche Dinge (Bedeutungen) das Gleiche von demselben Objekt sagen können, wenn sie es anders machen. Vergleichen: Morrissey schrieb ich kenne seine über, und Die Leadsängerin der Smiths schrieb den zweiten Track auf The Queen ist tot. Um zu sehen, dass die ersten beiden (Akt und Bedeutung) unterschiedlich sind, sind die Bedeutungen auf Husserls-Sicht ideal (dh nicht räumlich-zeitlich) und überschreiten daher die Handlungen, die sie haben (Husserl 2001, 120). Die vorsätzlichen Handlungen beleidigen sie jedoch konkret. Auf diese Weise kommen psychologische Fächer in Kontakt mit der idealen Bedeutung und den weltlichen Entitäten. C. Husserls Konto in Ideen I In seinen Ideen I. Husserl führte eine neue Terminologie ein, um die Struktur der Intentionalität zu beschreiben. Er unterscheidet zwischen der Noesis und dem Noema. Und er behauptete, dass die Phänomenologie sowohl die noetische als auch die noematische Analyse beinhalte (Husserl 1982, S. 3, ch.6). Die noesis ist der Akt des Bewusstseins diese Vorstellung entspricht ungefähr dem, was Husserl früher als die absichtliche Qualität bezeichnet hat. So betrachtet die noetische Analyse die Struktur der bewussten Handlungen und die Art und Weise, wie die Dinge bewusst beabsichtigt sind. Das Noema wird verschieden interpretiert als entweder das absichtliche Objekt, wie es beabsichtigt ist, oder der ideale Inhalt der absichtlichen Handlung. So betrachtet die noematische Analyse die Struktur des Sinnes oder der Gegenstände, wie sie dem Bewusstsein gegeben werden. Genau wie man Husserls Gedanken über das Noema und die noematische Analyse interpretiert, wird viel diskutiert (Smith 2007, 304-11), und diese Debatte geht direkt auf das Herz der husserischen Phänomenologie. D. Heidegger und Merleau-Ponty auf Intentionalität Auf Husserls-Sicht ist Intentionalität die Überlegenheit oder Regie, wie durch bewusste geistige Handlungen veranschaulicht. Heidegger und, nach ihm, Merleau-Ponty erweitern den Begriff der Intentionalität und argumentieren, dass es nicht zu beschreiben, was in der Tat die grundlegendste Form der Intentionalität ist. Heidegger argumentiert: Die übliche Vorstellung von Intentionalität zersetzt die Struktur der Selbstgelenkheit zu. Ein Ego oder Subjekt soll angenommen werden, zu dessen so genannte Sphäre intentionale Erfahrungen sollen dann gehören. Die Art des Seins unseres eigenen Selbst, des Daseins, ist im Wesentlichen so, dass dieses Wesen, soweit es ist. Ist immer schon mit dem vorhandenen wohnen Die Vorstellung von einem Subjekt, das vorsätzliche Erfahrungen nur in seiner eigenen Sphäre hat und noch nicht draußen ist, sondern in sich selbst verkapselt ist, ist eine Absurdität. (Heidegger 1982, 63-4) Heidegger stellt den Begriff des Verhältnisses als eine sinnvolle Regie - rung gegenüber der Welt vor, die dennoch primitiver ist als die von Husserl (Heidegger 1982, 64) beschriebene begrifflich strukturierte Intentionalität bewußter Handlungen. Das Verhalten ist eine implizite Offenheit für die Welt, die kontinuierlich in unserem gewohnheitsmäßigen Umgang mit der Welt operiert. Wie Heidegger es ausdrückt, sind wir immer schon mit dem Existenten wohnen. Heideggers Account of Comportment bezieht sich auf seine Unterscheidung, in Sein und Zeit. Zwischen dem Gegenwart und dem Handwerk. Diese beschreiben zwei Möglichkeiten, weltliche Entitäten zu sein. Wir sind uns der Dinge bewusst, die gegenwärtig sind, oder vorübergehend. Durch was wir die theoretische Haltung nennen können. Gegenwart ist der Weg des Seins von Sachen mit bestimmten Eigenschaften. So ist ein Hammer, der durch die abgetrennte Betrachtung der theoretischen Haltung gesehen wird, eine materielle Sache mit dem Eigentum der Härte, der Holzheit usw.. Dies ist mit dem Bereitschaft zu vergleichen. In unseren durchschnittlichen alltäglichen Verhältnissen begegnet Dasein die Ausrüstung als fertig, die Art des Wesens, welches die Ausrüstung besitzt, in der es sich in eigenem Recht manifestiert - wir rufen die Bereitschaft (Heidegger 1962, Sek . 15). Ausrüstung zeigt sich als das, was in Ordnung ist. Das ist, was für etwas ist. Ein Stift ist Ausrüstung für das Schreiben, eine Gabel ist Ausrüstung für das Essen, der Wind ist Ausrüstung für das Segeln, etc. Ausrüstung ist bereit zu hand, und das bedeutet, dass es bereit ist zu verwenden. Handlich Oder verfügbar. Die Bereitschaft zur Ausrüstung ist ihre Manipulierbarkeit in unserem Umgang mit ihr. Ein gebrauchsfertiger Hammer hat verschiedene Eigenschaften, darunter auch-das-perfekt-size-for-the-job-at-hand. Heidegger behauptet, dass diese Umgang mit Ausrüstung ihre eigene Art von Sehkraft haben: Wenn wir mit ihnen umgehen, indem wir sie benutzen und sie manipulieren, ist diese Tätigkeit nicht blinde, sie hat ihre eigene Art von Sehkraft, durch die unsere Manipulation geführt wird. Der Anblick, mit dem sie sich selbst aufnehmen, ist Umsicht (Heidegger 1962, Sek. 15). Umsicht ist die Art und Weise, in der wir uns der Bereitschaft bewusst sind. Es ist die Art von Bewusstsein, dass wir von Ausrüstung haben, wenn wir es benutzen, aber nicht explizit darauf konzentrieren oder es nachdenken, wenn es zurücktritt. Zum Beispiel, beim Fahren, ist man sich nicht ausdrücklich des Rades bewusst. Vielmehr, man kennt man es, man weiß schon was. So ist die Umsicht der Name unseres Bewusstseinsbildes für die bereitwilligen Entitäten, mit denen das Dasein in dem, was auf Heideggers Sicht ist, die grundsätzliche Art der Intentionalität ist. Merleau-Pontys Konto der Intentionalität führt, expliziter als Heideggers, die Rolle des Körpers in der Intentionalität ein. Sein Bericht über die motorische Intentionalität behandelt körperliche Tätigkeiten und nicht nur bewusste Handlungen im husserischen Sinne, als selbst vorsätzlich. Ähnlich wie Heidegger beschreibt Merleau-Ponty die gewohnheitsmäßige, körperliche Tätigkeit als Regisseur gegenüber weltlichen Entitäten, die für etwas sind, was er einen Satz Manipulanda nennt (Merleau-Ponty 1962, 105). Wieder wie Heidegger argumentiert er, dass die motorische Intentionalität ein Grundphänomen sei, nicht in der begrifflich artikulierten Intentionalität bewusster Handlungen verstanden werden, wie von Husserl beschrieben. Wie Merleau-Ponty sagt, ist es der Körper, der die Bewegung fängt und begreift. Der Erwerb einer Gewohnheit ist in der Tat das Erfassen einer Bedeutung, aber es ist das motorische Greifen oder eine motorische Bedeutung (Merleau-Ponty 1962, 142-3). Und wieder ist es der Körper, der versteht (Merleau-Ponty 1962, 144). 4. Phänomenologie der Wahrnehmung Wahrnehmungserfahrung ist eines der ewigen Themen der phänomenologischen Forschung. Husserl devotes a great deal of attention to perception, and his views have been very influential. We will concentrate, as does Husserl, on the visual perception of three dimensional spatial objects. To understand Husserls view, some background will be helpful. ein. Nave Realism, Indirect Realism and Phenomenalism We ordinarily think of perception as a relation between ourselves and things in the world. We think of perceptual experience as involving the presentation of three dimensional spatio-temporal objects and their properties. But this view, sometimes known as nave realism . has not been the dominant view within the history of modern philosophy. Various arguments have been put forward in an attempt to show that it cannot be correct. The following is just one such: If one hallucinates a red tomato, then one is aware of something red. What one is aware of cannot be a red tomato (because there isnt one) it must be a private, subjective entity (call this a sense datum ). It is possible to hallucinate a red tomato while being in exactly the same bodily states as one would be in if one were seeing a red tomato. What mentalexperiential states people are in are determined by what bodily states they are in. So: When one sees a red tomato, what one is (directly) aware of cannot be a red tomato but must be a private, subjective entity (a sense datum). The conclusion of this argument is incompatible with nave realism. Once nave realism is rejected, and it is accepted that perception is a relation, not to an ordinary worldly object, but to a private mental object, something must be said about the relation between these two types of object. An indirect realist view holds that there really are both kinds of object. Worldly objects both cause and are represented by sense data. However, this has often been thought to lead to a troubling skepticism regarding ordinary physical objects: one could be experiencing exactly the same sense data, even if there were no ordinary physical objects causing one to experience them. That is, as far as ones perceptual experience goes, one could be undergoing one prolonged hallucination. So, for all one knows, there are no ordinary physical objects. Some versions of a view known as phenomenalism answer this skeptical worry by maintaining that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. The standard phenomenalist claim is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences (Ayer 1946). A phenomenalist might claim that the physical object statement there is a white sheep in the kitchen could be analysed as if one were to currently be experiencing sense-data as of the inside of the kitchen, then one would experience a white, sheep-shaped sense-datum. Of course, the above example is certainly not adequate. First, it includes the unanalysed physical object term kitchen. Second, one might see the kitchen but not the sheep. Nevertheless, the phenomenalist is committed to the claim that there is some adequate translation into statements that refer only to experiences. B. Husserls Account: Intentionality and Hyle However, another route out of the argument from hallucination is possible. This involves the denial that when one suffers a hallucination there is some object of which one is aware. That is, one denies premise 1 of the argument. Intentional theories of perception deny that perceptual experience is a relation to an object. Rather, perception is characterised by intentionality. The possibility of hallucinations is accounted for by the fact that my perceptual intentions can be inaccurate or non-veridical. When one hallucinates a red tomato, one perceptually intends a red tomato, but there is none. Ones conscious experience has an intentional object, but not a real one. This, of course, is the fundamental orientation of Husserl s view. In sensory perception we are intentionally directed toward a transcendent object. We enjoy, concrete intentive mental processes called perceivings of physical things (Husserl 1982, sec. 41). Further, Husserl takes this view to be consistent with the intuition that in part drives nave realism, that in perception we are aware of three-dimensional physical things, not subjective mental representations of them. As Husserl writes, The spatial physical thing which we see is, with all its transcendence, still something perceived, given in person in the manner peculiar to consciousness (Husserl 1982, sec. 43). If the intentional account of perceptual experience is correct, we can agree that nave realism is false while avoiding the postulation of private sense data. But if perceiving is characterised by intentionality, what distinguishes it from other intentional phenomena, such as believing What is the difference between seeing that there is a cat on the mat and believing that there is a cat on the mat Part of Husserls answer to this is that perception has a sensory character. As one commentary puts it, The authentic appearance of an object of perception is the intentional act inasmuch and to the extent that this act is interwoven with corresponding sensational data (Bernet, Kern, and Marbach 1993, 118). The sensational data (also called hyle ) are non-intentional, purely sensory aspects of experience. Sensory data are, on Husserls account, animated by intentions, which interpret them (Husserl 1982, 85). Thus, although perception is an intentional phenomenon, it is not purely intentional it also has non-intentional, sensory qualities. In contemporary debates over intentionality and consciousness. those who believe that experiences have such non-intentional qualities are sometimes said to believe in qualia . C. Husserls Account: Internal and External Horizons When we visually perceive a three-dimensional, spatial object, we see it from one particular perspective. This means that we see one of its sides at the expense of the others (and its insides). We see a profile, aspect or, as Husserl puts it, adumbration. Should we conclude from this that the other sides of the object are not visually present Husserl thinks not, claiming that a more phenomenologically adequate description of the experience would maintain that, Of necessity a physical thing can be given only one-sidedly. A physical thing is necessarily given in mere modes of appearance in which necessarily a core of what is actually presented is apprehended as being surrounded by a horizon of co-givenness (Husserl 1982, sec. 44). Husserl refers to that which is co-given as a horizon, distinguishing between the internal and external horizons of a perceived object (Husserl 1973, sec. 8). The internal horizon of an experience includes those aspects of the object (rear aspect and insides) that are co-given. The external horizon includes those objects other than those presented that are co-given as part of the surrounding environment. In visual experience we are intentionally directed towards the object as a whole, but its different aspects are given in different ways. Husserl often uses the term anticipation to describe the way in which the merely co-presented is present in perceptual experience. As he says, there belongs to every external perception its reference from the genuinely perceived sides of the object of perception to the sides also meantnot yet perceived, but only anticipated and, at first, with a non-intuitional emptiness. the perception has horizons made up of other possibilities of perception, as perceptions that we could have, if we actively directed the course of perception otherwise (Husserl 1960, sec. 19). In these terms, only the front aspect of an object is genuinely perceived. Its other features (rear aspect and insides) are also visually present, but by way of being anticipated. This anticipation consists, in part, in expectations of how the object will appear in subsequent experiences. These anticipations count as genuinely perceptual, but they lack the intuitional fullness of the fully presented. The non-intuitional emptiness of the merely co-given can be brought into intuitional fullness precisely by making the previously co-given rear aspect fully present, say, by moving around the object. Perceptual anticipations have an if. then. structure, that is, a perceptual experience of an object is partly constituted by expectations of how it would look were one to see it from another vantage point. D. Husserl and Phenomenalism Above, phenomenalism was characterised in two ways. On one, the view is that ordinary physical objects are nothing more than logical constructions out of (collections of) actual and possible sense data. One the other, the view is that statements about ordinary physical objects can be translated into statements that refer only to experiences. But, in fact, these views are not equivalent. The first, but not the second, is committed to the existence of sense data. Husserls intentional account of perception does not postulate sense data, so he is not a phenomenalist of the first sort. However, there is some reason to believe that he may be a phenomenalist of the second sort. Concerning unperceived objects, Husserl writes: That the unperceived physical thing is there means rather that, from my actually present perceptions, with the actually appearing background field, possible and, moreover, continuously-harmoniously motivated perception-sequences, with ever new fields of physical things (as unheeded backgrounds) lead to those concatenations of perceptions in which the physical thing in question would make its appearance and become seized upon. (Husserl 1982, sec. 46) Here Husserl seems to be claiming that what it is for there to be a currently unperceived object is for one to have various things given, various things co-given and various possibilities of givenness. That is, he appears to endorse something that looks rather like the second form of phenomenalismthe view that statements about physical objects can be translated into statements that only make reference to actual and possible appearances. Thus, there is some reason to think that Husserl may be a phenomenalist, even though he rejects the view that perceptual experience is a relation to a private, subjective sense datum. E. Sartre Against Sensation Sartre accepts, at least in broad outline, Husserls view of intentionality (although he steers clear of Husserls intricate detail). Intentionality, which Sartre agrees is characteristic of consciousness, is directedness toward worldly objects and, importantly for Sartre, it is nothing more than this. He writes, All at once consciousness is purified, it is clear as a strong wind. There is nothing in it but a movement of fleeing itself, a sliding beyond itself (Sartre 1970, 4). Consciousness is nothing but a directedness elsewhere, towards the world. Sartres claim that consciousness is empty means that there are no objects or qualities in consciousness. So, worldly objects are not in consciousness sense data are not in consciousness qualia are not in consciousness the ego is not in consciousness. In so far as these things exist, they are presented to consciousness. Consciousness is nothing more than directedness toward the world. Thus, Sartre rejects Husserls non-intentional, purely sensory qualities. A test case for Sartres view concerning the emptiness of consciousness is that of bodily sensation (for example, pain). A long tradition has held that bodily sensations, such as pain, are non-intentional, purely subjective qualities (Jackson 1977, chap. 3). Sartre is committed to rejecting this view. However, the most obvious thing with which to replace it is the view according to which bodily sensations are perceptions of the body as painful, or ticklish, etc. On such a perceptual view . pains are experienced as located properties of an objectones body. However, Sartre also rejects the idea that when one is aware of ones body as subject (and being aware of something as having pains is a good candidate for this), one is not aware of it as an object (Sartre 1969, 327). Thus, Sartre is committed to rejecting the perceptual view of bodily sensations. In place of either of these views, Sartre proposes an account of pains according to which they are perceptions of the world. He offers the following example: My eyes are hurting but I should finish reading a philosophical work this eveninghow is the pain given as pain in the eyes . Is there not here an intentional reference to a transcendent object, to my body precisely in so far as it exists outside in the world . Pain is totally void of intentionality. Pain is precisely the eyes in so far as consciousness exists them. It is the-eyes-as-pain or vision-as-pain it is not distinguished from my way of apprehending transcendent words. (Sartre 1969, 356) Bodily sensations are not given to unreflective consciousness as located in the body. They are indicated by the way objects appear. Having a pain in the eyes amounts to the fact that, when reading, It is with more difficulty that the words are detached from the undifferentiated ground (Sartre 1969, 356). What we might intuitively think of as an awareness of a pain in a particular part of the body is nothing more than an awareness of the world as presenting some characteristic difficulty. A pain in the eyes becomes an experience of the words one is reading becoming indistinct, a pain in the foot might become an experience of ones shoes as uncomfortable. 5. Phenomenology and the Self There are a number of philosophical views concerning both the nature of the self and any distinctive awareness we may have of it. Husserls views on the self, or ego . are best understood in relation to well known discussions by Hume and Kant. Phenomenological discussions of the self and self-awareness cannot be divorced from issues concerning the unity of consciousness. ein. Hume and the Unity of Consciousness Humes account of the self and self-awareness includes one of the most famous quotations in the history of philosophy. He wrote: There are some philosophers, who imagine we are every moment intimately conscious of what we call our SELF that we feel its existence and its continuance in existence. For my part, when I enter most intimately into what I call myself . I always stumble on some particular perception or other, or heat or cold, light or shade, love or hatred, pain or pleasure. I never can catch myself at any time without a perception, and never can observe anything but the perception. (Hume 1978, 251-2) Hume claims that reflection does not reveal a continuously existing self. Rather, all that reflection reveals is a constantly changing stream of mental states. In Humean terms, there is no impression of self and, as a consequence of his empiricism, the idea that we have of ourselves is rendered problematic. The concept self is not one which can be uncritically appealed to. However, as Hume recognized, this appears to leave him with a problem, a problem to which he could not see the answer: . all my hopes vanish when I come to explain the principles, that unite our successive perceptions in our thought or consciousness (Hume 1978, 635-6). This problem concerns the unity of consciousness. In fact there are at least two problems of conscious unity. The first problem concerns the synchronic unity of consciousness and the distinction between subjects of experience. Consider four simultaneous experiences: e1, e2, e3 and e4. What makes it the case that, say, e1 and e2 are experiences had by one subject, A, while e3 and e4 are experiences had by another subject, B One simple answer is that there is a relation that we could call ownership such that A bears ownership to both e1 and e2, and B bears ownership to both e3 and e4. However if, with Hume, we find the idea of the self problematic, we are bound to find the idea of ownership problematic. For what but the self could it be that owns the various experiences The second problem concerns diachronic unity . Consider four successive conscious experiences, e1, e2, e3 and e4, putatively had by one subject, A. What makes it the case that there is just one subject successively enjoying these experiences That is, what makes the difference between a temporally extended stream of conscious experience and merely a succession of experiences lacking any experienced unity An answer to this must provide a relation that somehow accounts for the experienced unity of conscious experience through time. So, what is it for two experiences, e1 and e2, to belong to the same continuous stream of consciousness One thought is that e1 and e2 must be united, or synthesised, by the self. On this view, the self must be aware of both e1 and e2 and must bring them together in one broader experience that encompasses them. If this is right then, without the self to unify my various experiences, there would be no continuous stream of conscious experience, just one experience after another lacking experiential unity. But our experience is evidently not like this. If the unity of consciousness requires the unifying power of the self, then Humes denial of self-awareness, and any consequent doubts concerning the legitimacy of the idea of the self, are deeply problematic. B. Kant and the Transcendental I Kants view of these matters is complex. However, at one level, he can be seen to agree with Hume on the question of self-awareness while disagreeing with him concerning the legitimacy of the concept of the self. His solution to the two problems of the unity of concious is, as above, that diverse experiences are unified by me. He writes: The thought that these representations given in intuition all together belong to me means, accordingly, the same as that I unite them in a self-consciousness, or at least can unite them thereinfor otherwise I would have as multicoloured, diverse a self as I have representations of which I am conscious. (Kant 1929, sec. B143) Thus, Kant requires that the notion of the self as unifier of experience be legitimate. Nevertheless, he denies that reflection reveals this self to direct intuition: this identity of the subject, of which I can be conscious in all my representations, does not concern any intuition of the subject, whereby it is given as an object, and cannot therefore signify the identity of the person, if by that is understood the consciousness of the identity of ones own substance, as a thinking being, in all change of its states. (Kant 1929, sec. B408) The reason that Kant can allow the self as a legitimate concept despite the lack of an intuitive awareness of the self is that he does not accept the empiricism that drove Humes account. On the Kantian view, it is legitimate to appeal to an I that unifies experience since such a thing is precisely a condition of the possibility of experience. Without such a unifying self, experience would not be possible, therefore the concept is legitimate. The I . on this account, is transcendental it is brought into the account as a condition of the possibility of experience (this move is one of the distinctive features of Kantian transcendental philosophy). C. Husserl and the Transcendental Ego Husserl s views on the self evolved over his philosophical career. In Logical Investigations . he accepted something like the Humean view (Husserl 2001, 91-3), and did not appear to find overly problematic the resulting questions concerning the unity of consciousness. However, by the time of Ideas I . he had altered his view. There he wrote that, all mental processesas belonging to the one stream of mental processes which is mine, must admit of becoming converted into actional cogitationesIn Kants words, The I think must be capable to accompanying all my presentations . (Husserl 1982, sec. 57). Thus, Husserl offers an account of unity that appeals to the self functioning transcendentally, as a condition of the possibility of experience. However, Husserl departs from Kant, and before him Hume, in claiming that this self is experienced in direct intuition. He claims that, I exist for myself and am constantly given to myself, by experiential evidence, as I myself . This is true of the transcendental ego and, correspondingly, of the psychologically pure ego it is true, moreover, with respect to any sense of the word ego. (Husserl 1960, sec. 33). On Kants view, the I is purely formal, playing a role in structuring experience but not itself given in experience. On Husserls view, the I plays this structuring role, but is also given in inner experience. The ego appears but not as (part of) a mental process. Its presence is continual and unchanging. Husserl says that it is, a transcendency within immanency (Husserl 1982, sec. 57). It is immanent in that it is on the subject side of experience It is transcendent in that it is not an experience (or part of one). What Husserl has in mind here is somewhat unclear, but one might liken it to the way that the object as a whole is given through an aspectexcept that the ego is at the other end of intentional experience. D. Sartre and the Transcendent Ego Sartres view that consciousness is empty involves the denial not only of sensory qualities but also of the view that we are experientially aware of an ego within consciousness. Sartre denies that the ego is given in pre-reflective experience, either in the content of experience (as an object) or as a structural feature of the experience itself (as a subject). As he puts it, while I was reading, there was consciousness of the book, of the heroes of the novel, but the I was not inhabiting this consciousness. It was only consciousness of the object and non-positional consciousness of itself (Sartre 1960, 46-7). Again, When I run after a streetcar, when I look at the time, when I am absorbed in contemplating a portrait, there is no I . (Sartre 1960, 48-9). Here Sartre appears to be siding with Hume and Kant on the question of the givenness of the self with respect to everyday, pre-reflective consciousness. However, Sartre departs from the Humean view, in that he allows that the ego is given in reflective consciousness: the I never appears except on the occasion of a reflexive act. In this case, the complex structure of consciousness is as follows: there is an unreflected act of reflection, without an I . which is directed on a reflected consciousness. The latter becomes the object of the reflecting consciousness without ceasing to affirm its own object (a chair, a mathematical truth, etc.). At the same time, a new object appears which is the occasion of an affirmation by reflective consciousnessThis transcendent object of the reflective act is the I . (Sartre 1960, 53) On this view, the self can appear to consciousness, but it is paradoxically experienced as something outside of, transcendent to, consciousness. Hence the transcendence of the ego, Sartres title. With respect to unreflective consciousness, however, Sartre denies self-awareness. Sartre also denies that the ego is required to synthesise, or unite, ones various experiences. Rather, as he sees it, the unity of consciousness is achieved via the objects of experience, and via the temporal structure of experience. Although his explanation is somewhat sketchy, his intent is clear: it is certain that phenomenology does not need to appeal to any such unifying and individualizing I The object is transcendent to the consciousness which grasps it, and it is in the object that the unity of the consciousness is foundIt is consciousness which unifies itself, concretely, by a play of transversal intentionalities which are concrete and real retentions of past consciousnesses. Thus consciousness refers perpetually to itself. (Sartre 1960, 38-9) 6. Phenomenology of Time-Consciousness Various questions have occupied phenomenologists concerning time-consciousness how our conscious lives take place over time. What exactly does this amount to This question can be seen as asking for more detail concerning the synthesising activity of the self with respect to the diachronic unity of consciousness. Related to this, temporal objects (such as melodies or events) have temporal parts or phases. How is it that the temporal parts of a melody are experienced as parts of one and the same thing How is it that we have an experience of succession, rather than simply a succession of experiences This seems an especially hard question to answer if we endorse the claim that we can only be experientially aware of the present instant. For if, at time t1 we enjoy experience e1 of object (or event) o1, and at t2 we enjoy experience e2 of object (or event) o2, then it seems that we are always experientially confined to the present. An account is needed of how is it that our experience appears to stream through time. ein. The Specious Present When faced with this problem, a popular view has been that we are simultaneously aware of more than an instant. According to William James, the practically cognized present is no knife-edge, but a saddle-back, with a certain breadth of its own on which we sit perched, and from which we look in two directions into time. The unit of composition of our perception of time is a duration (James 1981, 609).The doctrine of the specious present holds that we are experientially aware of a span of time that includes the present and past (and perhaps even the future). So, at t2 we are aware of the events that occur at both t2 and t1 (and perhaps also t3). The specious present is present in the sense that the phases of the temporal object are experienced as present. The specious present is specious in that those phases of the temporal object that occur at times other than the present instant are not really present. But this would seem to have the bizarre consequence that we experience the successive phases of a temporal object as simultaneous . That is, a moving object is simultaneously experienced as being at more than one place. It goes without saying that this is not phenomenologically accurate. Also, given that our experience at each instant would span a duration longer than that instant, it seems that we would experience everything more than once. In a sequence of notes c, d, e we would experience c at the time at which c occurs, and then again at the time at which d occurs. But, of course, we only experience each note once. B. Primal Impression, Retention and Protention Husserls position is not entirely unlike the specious present view. He maintains that, at any one instant, one has experience of the phase occurring at that instant, the phase(s) that has just occurred, and that phase that is just about to occur. His labels for these three aspects of experience are primal impression, retention and protention. All three must be in place for the proper experience of a temporal object, or of the duration of a non-temporal object. The primal impression is an intentional awareness of the present event as present . Retention is an intentional awareness of the past event as past . Protention is an intentional awareness of the future event as about to happen . Each is an intentional directedness towards a present, past and future event respectively. As Husserl puts matters, In each primal phase that originally constitutes the immanent content we have retentions of the preceding phases and protentions of the coming phases of precisely this content (Husserl 1991, sec. 40). The movement from somethings being protended, to its being experienced as a primal impression, to its being retained, is what accounts for the continuous stream of experience. Retention and protention form the temporal horizon against which the present phase is perceived. That is, the present is perceived as that which follows a past present and anticipates a future present. C. Absolute Consciousness Not only does the present experience include a retention of past worldly events, it also includes a retention of the past experiences of those past events. The same can be said with regard to protention. The fact that past and future experiences are retained and protended respectively, points towards this question: What accounts for the fact that mental acts themselves are experienced as enduring, or as having temporal parts Do we need to postulate a second level of conscious acts (call it consciousness) that explains the experienced temporality of immanent objects But this suggestion looks as though it would involve us in an infinite regress, since the temporality of the stream of experiences constituting consciousness would need to be accounted for. Husserls proposed solution to this puzzle involves his late notion of absolute constituting consciousness. The temporality of experiences is constituted by a consciousness that is not itself temporal. He writes: Subjective time becomes constituted in the absolute timeless consciousness, which is not an object (Husserl 1991, 117). Further, The flow of modes of consciousness is not a process the consciousness of the now is not itself now therefore sensation and likewise retention, recollection, perception . etc. are nontemporal that is to say, nothing in immanent time . (Husserl 1991, 345-6). The interpretation of Husserls notion of absolute constituting consciousness is not helped by the fact that, despite the non-temporal nature of absolute consciousness, Husserl describes it in temporal terms, such as flow. Indeed, Husserl seems to have thought that here we have come up against a phenomenon intrinsically problematic to describe: Now if we consider the constituting appearances of the consciousness of internal time we find the following: they form a flow. But is not the flow a succession Does it not have a now, an actually present phase, and a continuity of pasts which I am now conscious in retentions We have no alternative here but to say: the flow is something we speak of in conformity with what is constituted . but it is not something in objective time. Ithas the absolute properties of something to be designated metaphorically as flow. For all of this we have no names. (Husserl 1991, 381-2) 7. Conclusion Husserlian and post-Husserlian phenomenology stands in complex relations to a number of different philosophical traditions, most notably British empiricism, Kantian and post-Kantian transcendental philosophy, and French existentialism. One of the most important philosophical movements of the Twentieth Century, phenomenology has been influential, not only on so-called Continental philosophy (Embree 2003), but also on so-called analytic philosophy (Smith and Thomasson 2005). There continues to be a great deal of interest in the history of phenomenology and in the topics discussed by Twentieth Century phenomenologists, topics such as intentionality, perception, the self and time-consciousness. 8. References and Further Reading Ayer, A. J. 1946. Phenomenalism. Proceedings of the Aristotelian Society 47: 163-96 Bernet, Rudolf, Iso Kern, and Eduard Marbach. 1993. An Introduction to Husserlian Phenomenology . Evanston, Ill: Northwestern University Press. Brentano, Franz. 1995. Psychology from an Empirical Standpoint . Ed. Oskar Kraus. Trans. Antos C. Rancurello, D. B. Terrell, and Linda L. McAlister. 2nd ed. London: Routledge. Carman, Taylor. 2006. The Principle of Phenomenology. In The Cambridge Companion to Heidegger . ed. Charles, B. Guignon. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press. Carman, Taylor. 2008. Merleau-Ponty . London: Routledge. Cerbone, David R. 2006. Understanding Phenomenology . Chesham: Acumen. Crane, T. 2006. 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